Familia y parentesco

 

La Antropología y lo religioso

Competencias

Dialógica: Describo el impacto que han tenido las creencias religiosas en la organización política y social de los pueblos.

Crítica: Identifico y explico algunas creencias religiosas y establezco relaciones con la sociedad y la cultura.

Creativa: Reconozco y explico los cambios sociales y culturales que se generan con la evolución de las creencias religiosas.

Las definiciones de lo religioso en la antropología social. Conceptos y discusiones clave en la búsqueda de un universal cultural

Mónica Cornejo Valle 

Universidad Complutense de Madrid 

Resumen: 

Desde su nacimiento en el siglo XIX, la antropología y la etnología estuvieron inextricablemente unidas a la exploración de la diversidad religiosa. Ello ha sido posible, entre otras cosas, gracias a la adopción de definiciones de lo religioso especialmente flexibles pensadas para aceptar como «religiosas» creencias y conductas eventualmente insólitas. El objetivo de este artículo es dar cuenta del desarrollo, implicaciones, hegemonía y crítica de tales definiciones. Para ello, se parte de la recopilación y análisis de las numerosas definiciones de los fundadores de la disciplina en el siglo XIX, entre las que encontramos definiciones sustantivas que se han generalizado con éxito hasta hoy en día. En segundo lugar, se abordan los argumentos que supusieron la crisis de las definiciones clásicas y la emergencia del estilo definicional ostensivo que ha caracterizado buena parte de la etnografía del siglo XX. Y por último, se da cuenta del regreso de las perspectivas clásicas a finales del siglo XX y principios del XXI, panorama en el que la antropología social de la religión se maneja hoy en día. Palabras clave: Antropología social, definición de la religión, historia de la antropología, conceptos antropológicos.

El nacimiento de la antropología y la etnología científicas en el siglo xix estuvo inextricablemente unido a la exploración de la diversidad religiosa, tal y como se aparecía y se representaba entonces. Testimonios de creencias exóticas y objetos de rituales bizarros se atesoraron en gabinetes y museos como vestigios de una evolución humana ampliamente discutida. En ese momento, la investigación de rituales y creencias diversos se entendía como parte de una campaña científica general en búsqueda de los orígenes del ser humano. Con el tiempo, sin embargo, las y los antropólogos sociales y culturales han seguido investigando la dimensión religiosa de la conducta humana como una constante de las monografías etnográficas en relación con todo tipo de temas y problemas: desde la ecología local (Rappaport 2001) a la racionalidad económica (Malinowski 2001), pasando por las formas lingüísticas del mito (Lévi-Strauss 1995) o las virtudes contestatarias del ritual (Gluckman 1954, Worsley 1957), y esto solo por mencionar algunos tópicos. Hasta más o menos los años setenta del siglo xx, la constancia de la religión en las investigaciones etnográficas ha tenido el efecto de consolidar en el pensamiento antropológico una forma particular de afrontar la cuestión de la universalidad y la diversidad de lo religioso en la cultura. Por un lado, y en virtud de la táctica del «etnocentrismo a la inversa» (Boon 1982: 20), las y los antropólogos suelen aceptar como premisa que el concepto «religión» es aplicable a una variedad de creencias y ritos tan extraordinariamente diversos entre sí que no todas las disciplinas que contribuyen a las ciencias de las religiones se sienten cómodas a la hora de llamarlos «religiosos» (o al menos no sin hacer explícito un razonamiento que en antropología va de sui). Por otro lado, gracias a esta flexibilidad conceptual precisamente (y a pesar de sus inconvenientes), la etnología ha establecido la universalidad de la religión en la cultura con independencia de premisas filosóficas, siguiendo la inspiración de los historiadores en este sentido, pero usando su propio método. Sin embargo, este proyecto de búsqueda de universales culturales no hubiera sido posible sin un instrumento teórico fundamental que aún hoy es dependiente de las aportaciones de los clásicos: las definiciones de lo religioso. Las definiciones sustantivas de la religión y lo religioso en antropología han variado poco desde el siglo xix, pero el puñado de ellas que se establecen como más representativas ponen su centro en aspectos notablemente distintos de la cuestión, presentándonos concepciones a veces opuestas de los mismos fenómenos. Probablemente la más conocida e influyente de todos los tiempos sea la tyloriana. En 1871, Edward Burnett Tylor establecía la «creencia en seres espirituales» como la definición convenientemente sucinta de lo religioso a partir de la que construir una ciencia de la cultura. En esta definición mínima se revelaba no solo una forma de concebir lo religioso por parte del autor, sino también una idea clave que con el tiempo se convierte en un principio rector del pensamiento antropológico: el que dicta la necesidad de usar conceptos extrapolables que sean útiles para la comparación cultural y que permitan dar cuenta de la mayor variedad posible de ideas y prácticas culturales diversas. Esta idea es insistentemente defendida por Tylor, que no deja lugar a dudas sobre la importancia que tenía para él lograr una definición que no dejara fuera las variedades más exóticas de lo religioso a fin de formular una teoría netamente empírica al respecto (en el sentido de no orientada por nuestro punto de vista de una u otra revelaciones). Hoy en día, cuando la secularización parece haberse quedado atrás y las sociedades presentan más diversidad interna que nunca, cuando nuevos fenómenos reclaman para sí el adjetivo «religioso» y nos hacen cuestionar los límites de la experiencia y su fenomenología, las definiciones antropológicas de la religión siguen resultando una herramienta valiosa para navegar en la riqueza, a veces desconcertante, de la diversidad y la universalidad de lo humano. El objetivo de este artículo es dar cuenta del desarrollo, implicaciones, hegemonía y crítica de tales definiciones. Las definiciones sustantivas de la religión en la primera antropología Como cabe esperar de una época fundacional, la riqueza teórica de la antropología emergente en el siglo xix es exuberante. Además, con las excepciones de Lewis Henry Morgan y Franz Boas (que por razones distintas se opusieron a desarrollar su propia teoría de la religión) prácticamente todas y todos los investigadores interesados en asuntos antropológicos discutieron la cuestión de la diversidad religiosa como material a partir del cual construir una teoría general sobre la humanidad. En ese contexto histórico, y bajo la influencia de los «naturalistas», de la arqueología y del evolucionismo como paradigma teórico dominante se forjó un triple vínculo entre el desarrollo de una antropología «científica» y empírica (alternativa a las antropologías filosóficas de carácter especulativo), el esfuerzo por conocer y entender los orígenes del ser humano, y la investigación sobre las llamadas religiones primitivas. En ese marco se impuso la suposición, aún hoy extendida, de que la religión es una de las formas principales y primeras de conducta basada en procesos cognitivos complejos (las inferencias sobre la realidad no manifiestan a los sentidos), suposición de la que a su vez se deducía que los sistemas de ritos y creencias podían ser considerados un primer indicio de la «humanización», del nacimiento del ser humano como animal cultural dotado de capacidades únicas. La mayor parte de la primera literatura sobre religión en antropología está basada en estas premisas, y una parte especialmente importante del esfuerzo definicional de autores clave como Edward Burnett Tylor o Emile Durkheim se encuentra directamente orientado a la demostración misma de ese supuesto (el que dice que la religión es uno de los indicios más primitivos de conducta cultural humana). Tylor se preguntaba si: «¿Hay o ha habido tribus de hombres tan inferiores en cultura como para no tener ninguna concepción religiosa de la clase que sea?» (Tylor 1920: 417), y esta pregunta era para él la antesala de la cuestión de la universalidad de la religión. En el caso de Durkheim, es ampliamente conocido que su intención fue «estudiar […] la religión más primitiva y más simple que se conoce actualmente, analizándola e intentando explicarla» (Durkheim 1993: 27), estableciendo que el origen de la humanidad debía vincularse al sistema religioso que cumpliera dos condiciones: «es preciso que se encuentre en sociedades cuya organización no sea superada por ninguna otra en simplicidad; es preciso, además, que sea posible explicarlo sin que intervenga ningún elemento recibido de una religión anterior» (Durkheim 1993: 27). Ahora bien, ¿de qué estaríamos hablando al referirnos a «concepciones religiosas» (Tylor) o a «sistemas religiosos» simples (Durkheim)? ¿Qué definiciones de la religión subyacen a estos planteamientos? Como se ha mencionado antes, suele considerarse la definición tyloriana como aquella que inaugura la antropología científica de la religión. Recogiendo la justificación que Tylor consideraba apropiada para su proyecto de ciencia de la cultura, el británico sostenía que: El primer requisito en el estudio sistemático de las religiones de las razas inferiores es establecer una definición rudimentaria de religión. Si remitimos esta definición a la creencia en una deidad suprema o juicio posterior a la muerte, a la adoración de ídolos o las prácticas de sacrificio, o a otras doctrinas o ritos parcialmente difundidos, no cabe duda de que muchas tribus quedarán excluidas de la categoría de lo religioso. Pero tan estrecha definición nos hará culpables de identificar la religión más con sus desarrollos particulares que con el motivo profundo que les subyace. Parece mejor retroceder de una vez a las fuentes esenciales y simplemente afirmar, como una definición mínima de religión, la creencia en Seres Espirituales (Tylor 1920: 424)1. Esta definición vocacionalmente mínima se enmarcaba, sin embargo, en una teoría especialmente ambiciosa sobre el origen de las creencias: la teoría del animismo o «doctrina de las almas» que, como se aprecia especialmente en The philosophy of religion of the lower races (1870), se apoya en la gnoseología de David Hume. Tylor sostenía que los datos disponibles avalaban la suposición de que en todas las sociedades conocidas se daban formas de religión, y que esas formas de religión más universales coincidían con la creencia en agentes intencionales sobrenaturales. Aunque el propio Tylor se preguntó si es posible encontrar sociedades en las que no se haya desarrollado esta creencia animista, más bien pensaba que quizá estuviera por descubrir alguna sociedad «primitiva» cuyo estadio evolutivo fuera tan «inferior» que no hubiera llegado a desarrollar creencias religiosas en ningún sentido, esto es, Tylor estaba dispuesto a aceptar que hubiera sociedades arreligiosas. Sin embargo, rechazaba la idea de otros antropólogos como su sucesor en Oxford, Robert R. Marett, o el controvertido Lucién Lévy-Bruhl, que criticaron a Tylor sosteniendo que sí había nociones religiosas preanimistas (como las nociones de mana, orenda, tabu, etc.) que atañían a la creencia en fuerzas impersonales (y por tanto, no «animas»). Un punto de vista alternativo a este énfasis en las ideas religiosas es el que aportaba William Robertson-Smith en sus Burnett Lectures, pronunciadas en 1888 y 1889. A diferencia de Tylor, Robertson-Smith no se orientaba desde una antropología comparada, sino a partir de un único estudio de caso en el que era un reconocido especialista de la época, las religiones semíticas antiguas. Aunque la capacidad de un caso para ofrecer interpretaciones extrapolables es en principio más limitada, las reflexiones de Robertson-Smith fueron bastante difundidas e influyeron profundamente en figuras de máxima relevancia intelectual e histórica, como Emile Durkheim y Sigmund Freud, que asumieron su interpretación sobre los ritos sacrificiales y la importancia que aquel otorgaba a la conducta ritual como definitoria de lo religioso. Así, Robertson-Smith sostenía que: Creer en una determinada serie de mitos no era obligatorio como parte de una religión verdadera, ni se suponía que, por creer, un hombre adquiriera mérito religioso o conciliara el favor de los dioses. Lo que era obligatorio o meritorio era el desempeño exacto de ciertos actos sagrados prescritos por la tradición religiosa. Siendo esto así, de ello se sigue que la mitología no debería tomar el lugar prominente que demasiado a menudo se le asigna en el estudio científico de la fe antigua. Hasta donde los mitos consisten en explicaciones del ritual, su valor es en definitiva secundario, y puede afirmarse con confianza que en casi todos los casos el mito se deriva del ritual, y no el ritual del mito; el ritual estaba fijado y el mito era variable, el ritual era obligatorio y la fe en el mito quedaba a discreción del devoto (Robertson-Smith 1894: 17-18). El planteamiento ritualista destaca por su rechazo radical de la primacía de la creencia en la definición de lo religioso, que sigue vigente en algunas etnografías (Bromberger 1995). Con ello, Robertson-Smith no quería decir que las creencias no fuesen parte de lo religioso, sino que las creencias, adquieran la forma que adquieran, constituyen un repertorio borroso de significados individual y subjetivamente variables dentro de la cultura, y que de ello debía inferirse que las prácticas religiosas (rituales) eran históricamente anteriores a los sistemas doctrinales que las justificaban. En este sentido: Pero las religiones antiguas no tienen en la mayor parte ningún credo. Consisten enteramente en instituciones y prácticas. No hay duda de que los hombres no siguen habitualmente ciertas prácticas sin atribuirles un significado; pero como norma encontramos que mientras que la práctica está rigurosamente fijada, el significado atribuido a ella es extremadamente vago y que el mismo rito es explicado por diferentes personas de formas diferentes, sin que ello haga surgir como consecuencia cuestión alguna sobre ortodoxia o heterodoxia (Robertson-Smith 1894: 16). 7 2 Mónica  Cornejo Valle BANDUE ix /2016 67-88 Uno de los elementos más originales de este enfoque, el énfasis en las instituciones religiosas, sería especialmente desarrollado por Durkheim posteriormente. Gracias a Durkheim este aspecto ha tenido una influencia fundamental en la antropología del siglo xx, así como en la sociología de la religión; sin embargo, otros aspectos interesantes planteados por Robertson-Smith, como el de la borrosidad de los sistemas de creencias por su pluralismo semántico al interior de la comunidad de creyentes no han recibido suficiente atención. Casi al mismo tiempo, en 1890 James Frazer publicaría una de las obras más influyentes y leídas de la historia de la antropología y de las ciencias de las religiones. El planteamiento de Frazer daba prioridad teórica a la diferenciación (tyloriana) entre magia, ciencia y religión, un tema clásico hasta bien avanzado el siglo xx, y su idea de lo religioso se diferenciaba tanto de Tylor como de Robertson-Smith, aunque incluía algunos aspectos de ambos. Por religión, pues, entendemos una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Así definida, la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber, una creencia en poderes más altos que el hombre y un intento de este para propiciarlos o complacerlos. De los dos, es evidente que la creencia se formó primero, puesto que deberá creerse en la existencia de un ser divino antes de intentar complacerle. En palabras de Santiago [Epístola a Santiago]: «Así también la fe, si no tuviere obras, es muerta en sí misma». En otros términos, un hombre no es religioso si no gobierna su conducta de algún modo por el temor o amor de Dios (Frazer 1981: 76). Desde la lógica minimalista de Tylor, el propio Frazer asumía que en cualesquiera de las situaciones en que el ser humano se considerase más o menos religioso, estas incluían la creencia en seres espirituales (como las divinidades), pero su reflexión conduce a desplazar el acento de esta definición operativa al desarrollo y justificación de una clasificación teórica clásica: la distinción entre magia, ciencia y religión. En esta triple categorización, lo que era específico y esencial de la religión para Frazer no era la existencia por sí sola de seres sobrenaturales (presente en la magia), sino más propiamente la creencia (y las emociones y motivaciones de ella desprendidas) en que la voluntad de esos seres puede ser propiciada a través del culto y la conducta moral. Así, en tanto en cuanto la religión supone que el universo es dirigido por agentes conscientes a los que puede hacerse volver de su acuerdo por persuasión, se sitúa en antagonismo fundamental tanto con la magia como con la ciencia, porque ambas presuponen que el curso natural no está determinado por las pasiones o caprichos de seres personales, sino por la operación de leyes inmutables que actúan mecánicamente. Es verdad que en magia la presunción es solo implícita, pero en la ciencia es explícita. Es cierto que la magia trata frecuentemente con los espíritus, que son agentes personales de f ini c i o ne s de lo r e l i g i oso en la antropología a social 7 3 BANDUE ix /2016 67-88 de la clase que supone la religión; más siempre que trata con ellos lo hace en forma apropiada, del mismo modo que si fuesen agentes inanimados, esto es, los constriñe o coacciona, en vez de agradarlos o propiciarlos como hace la religión (Frazer 1981: 78). También Emile Durkheim en 1912 asumió que uno de los elementos definitorios de la religión sería el culto, como conducta moral y emocional, frente a la magia concebida como conducta técnica. Así, destacando de nuevo la importancia de la práctica sobre la creencia afirmará que: Las creencias mágicas no tienen como efecto ligar entre sí a los hombres que se adhieren a ellas y unirlos en un mismo grupo, que vive una misma vida. No existe Iglesia mágica. Entre el mago y los individuos que le consultan, como entre estos individuos entre sí, no existen lazos duraderos que los conviertan en miembros de un mismo cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los que observan un mismo culto (Durkheim 1993: 94). El trabajo de Durkheim se fundamentó principalmente en el estudio de un único caso, el totemismo australiano, a su vez circunscrito a una selección de tres obras principales sobre el asunto, a saber, Native Tribes of Central Australia, y Nothern Tribes of Central Australia, de Baldwin Spencer y F. J. Gillen, y Native Tribes of South-East Australia de Alfred W. Howitt. Así, en Las formas elementales de la vida religiosa (1912) ya podemos apreciar una paradoja recurrente en los estudios de religión: las definiciones sustantivas y explícitas de lo religioso no siempre coinciden con las definiciones implícitas que operan en la reflexión más general. En este sentido, a pesar de que Durkheim usa las nociones de dios y culto abundantemente como elementos que definen la religión frente a otras prácticas sociales, su definición formal de la religión es algo más compleja y diferente. Una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que se adhieren a ellas (Durkheim 1993: 98). Como se puede apreciar, la definición durkheimiana parece más completa que las anteriores. En última instancia, lo religioso en Durkheim es todo lo relativo a lo sagrado. Y sagrado significa para este autor «separado» y tabuizado (objeto de prohibiciones específicas). Al mismo tiempo también se aprecian el carácter colectivo que Durkheim consideraba esencial de lo religioso (frente al individualismo utilitarista de la magia), así como la naturaleza sistémica del repertorio cultural de lo religioso, que incluye creencias y prácticas de forma integrada, no como en Tylor o en Robertson-Smith. En estas y otras ideas de este autor encontramos los que probablemente hayan sido el enfoque y las nociones más recurrentes que caracterizan la reflexión antropológica sobre religiones en general. 7 4 Mónica Cornejo Valle BANDUE ix /2016 67-88 Los fenómenos religiosos se ordenan de forma natural en dos categorías fundamentales: las creencias y los ritos. Las primeras son estados de opinión y consisten en representaciones; los segundos son determinados modos de acción. Entre esas dos clases de hechos hay toda la diferencia que separa al pensamiento del movimiento. Los ritos solo pueden ser definidos y distinguidos de otras prácticas humanas, sobre todo de las prácticas morales, por la naturaleza especial de su objeto. Como un rito, también una regla moral nos prescribe formas de actuación, pero dirigiéndose a objetos de diferente género. Es pues el objeto del rito lo que habría que caracterizar para poder caracterizar el rito mismo. Pero es en la creencia donde se expresa la naturaleza especial de ese objeto. Luego no se puede definir el rito hasta haber definido la creencia. Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas, presentan una característica común: presuponen una clasificación de todas las cosas reales e ideales en dos clases […] designadas generalmente por dos términos distintos suficientemente bien traducidos por las palabras profano y sagrado. La división del mundo en dos dominios, uno que comprende todo lo que es sagrado y otro todo lo que es profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso; las creencias, los mitos, los dogmas o las leyendas son representaciones, o sistemas de representaciones, que expresan la naturaleza de las cosas sagradas […] Pero por cosas sagradas no hay que entender simplemente esos seres personales que se llaman dioses o espíritus; […] cualquier cosa puede ser sagrada. […] El círculo de los objetos sagrados no puede, pues, ser determinado de una vez por todas; su extensión es infinitamente variable, según las religiones. Lo que hace que el budismo sea una religión es el hecho de que, a falta de dioses, admite la existencia de cosas sagradas, a saber, las cuatro santas verdades y de las prácticas que se derivan de ellas (Durkheim 1993: 82-83). A pesar de lo completo y bien organizado de todas estas ideas, aquella vocación tyloriana de dar con una definición mínima que nos permitiera poner en perspectiva la mayor parte de manifestaciones de lo religioso en el amplio panorama de la diversidad cultural ha conservado su potencial epistemológico, y en cierto modo puede decirse que lo sustantivo de la herencia durkheimiana en cuanto a las definiciones de lo religioso, descansa sobre la sustitución de «seres espirituales» por la noción de «lo sagrado». Esta noción tiene su propia y significativa trayectoria en la filosofía, en especial por su vínculo con la noción de experiencia religiosa a través de las dos obras más influyentes en este sentido: Las variedades de la experiencia religiosa que William James publica en 1902 (James 1985), y Lo Santo de Rudof Otto, publicada en 1917 (Otto 1985). Sin embargo, por lo que respecta a la antropología social, la experiencia religiosa sería cronológicamente el último elemento en incorporarse al repertorio clásico de las definiciones antropológicas de lo religioso, junto con el estudio específico de las emociones. Ciertamente, no podemos afirmar que las emociones religiosas pasaran completamente desapercibidas a los autores mencionados hasta ahora. Como se deja ver en algunas de las citas recogidas antes, de vez en cuando se mencionan emociones que acompañan a los cultos (como la efervescen- definiciones de lo religioso en la antropología social 7 5 BANDUE ix /2016 67-88 cia colectiva en Durkheim, el temor en Frazer, y otras más dispersas en Robertson-Smith), pero sería propiamente en el siglo xx cuando autores como Robert Marett, Goldenweiser o Robert Lowie reivindicaran este aspecto de la conducta religiosa como un rasgo específico de la religiosidad susceptible de convertirse en polo del planteamiento definicional. En palabras de Marett: Mi propio punto de vista consiste en que la religión salvaje no es algo que se piense tanto como se baila; lo cual, en otras palabras, se desarrolla bajo condiciones psicológicas y sociológicas que favorecen los procesos emocionales y motores, mientras que la ideación permanece relativamente ausente. […] La religión pre-animista, de acuerdo a lo que intento decir, no es definible como la creencia en mana, en el sentido en que el animismo de Tylor es definible como la creencia en seres espirituales. He seleccionado mana con especial énfasis precisamente porque se acerca más que otros términos disponibles a la designación desnuda de aquel valor emocional que es la materia cruda de la religión (Marett 1914: xxxi). En 1924 Robert Lowie señalaba que en la mayor parte de los casos estas se relacionaban con los aspectos públicos del ritual, y poco o nada con la religiosidad individual. Sin embargo, la experiencia religiosa individual (como fenómeno de naturaleza distinta a la experiencia religiosa comunitaria) se manifestaba en varios casos etnográficos como un elemento fundamental de la práctica religiosa que debía ser recogido. En particular, Lowie estaba muy interesado en la «búsqueda de la visión» (vision quest) de los crow que, aparte de algunos aspectos comunitarios de su sistema de creencias y prácticas religiosas, conducía la reflexión antropológica por la senda de una psicología cultural en la que las sensaciones tuvieran un valor propio como parte de las culturas religiosas. El propio Lowie introducía de forma suficientemente clara el debate sobre emociones y experiencias en estos términos: ¿Cuál es, pues, el lazo que une creencias tan diversas, al menos superficialmente? […] En toda sociedad, por muy simple que sea, existe una división espontánea de la esfera de la experiencia entre lo ordinario y lo extraordinario. […] En todas partes encontramos […] un sentido de algo que trasciende lo esperado o natural, un sentido de lo extraordinario, misterioso o sobrenatural. Ciertamente, tal sentido está muy frecuentemente vinculado, y puede que lo esté siempre, al reconocimiento de la existencia de seres espirituales. […] Pero aun admitiendo que esta asociación de espíritu-creencia con un sentido de misterio fuese un fenómeno invariable, todavía sería legítimo argüir que esto último es lo indispensable en la religión, que la creencia en los espíritus extrae su valor religioso exclusivamente de esta asociación, en lugar de ser algo religioso por derecho propio. El hecho de que existan estados subjetivos, asociados o no a nociones animistas, que no se pueden distinguir de los religiosos, resuelve definitivamente la cuestión. Debemos, por tanto, reconocer como dato diferenciador de la religión lo que los doctores Marett y Goldenweiser han llamado «sobrenaturalismo». 7 6 M ó ni c a C o r ne jo V a l l e BANDUE ix /2016 67-88 Volviendo al problema que había ocupado la atención de Tylor, diremos: la religión constituye, efectivamente, un rasgo universal de la cultura humana, no porque todas las sociedades alienten la creencia en los espíritus, sino porque todas ellas reconocen en una forma u otra, extraordinarias y atemorizantes manifestaciones de la realidad (Lowie 1990: 18-19). Teniendo en cuenta esta última adquisición, se puede apreciar que cada una de estas definiciones sustantivas se han lanzado al debate como un esfuerzo característico de una época en la que se hacía necesario convenir cuál es la esencia de la conducta religiosa, porque de la respuesta que se diera a ello dependían distintas teorías sobre el origen del ser humano mismo y de la cultura más en general. Así, el repertorio de definiciones sustantivas generado hasta el período de entreguerras permitió determinar los cuatro elementos básicos de definición de lo religioso que se tienen en cuenta en la investigación etnográfica típica: creencias, ritos, organización y emociones. 

Fecha de entrega: noviembre 20 de 2020

Actividad de comprensión

1. ¿Qué relación hay entre religión y antropología?

2. ¿Qué es la religión desde el punto de vista de los antropólogos?

3. ¿Por qué es religioso el hombre?

4. ¿Para qué sirve la antropología religiosa?

5. ¿Por qué el hombre, es un ser religioso?

6. ¿Qué diferencia ay entre religión y mito?

7. ¿De qué manera se relacionan las creencias, los ritos?

8. ¿Qué diferencias hay entre una experiencia religiosa individual y una experiencia religiosa comunitaria?